تاریخ فرهنگی و مارکسیسم

مقدمه

تعریف واژه‌ی «فرهنگ» کار ساد‌ه‌ای نیست. این واژه از نظر بسیاری از افراد به معنای ممارست و تولید هنر‌های عالی است، و آشنایی با آن می‌‌تواند باعث تمایز فرد به عنوان یک «فرد فرهنگی» با دیگران شود. در برخی از نوشته‌های تاریخی واژه‌ی فرهنگ را فعالیت‌های روشنفکری و هنری یک جامعه توصیف کرد‌ه‌اند. (1) به بیانی دیگر و در مفهومی‌ گسترده‌تر و انسان‌شناسانه‌تر، هنر به معنای اعتقادات و ارزش‌‌هایی است که توسط جامعه یا گروه‌های اجتماعی خاص به کار می‌رود. پیتر برک (Peter Burke) میان آنچه که او «فرهنگ اکتسابی» و «فرهنگ مردمی‌» می‌خواند، تمایز مفیدی قائل است. او در آغاز به دانش و آگاهی دقیق گروه‌های نخبه‌ی اجتماعی از هنر‌های عالی اشاره می‌‌کند و سپس به هنر‌های غیر دقیق و اغلب نظام‌های ارزشی تثبیت شده توسط اکثریت جامعه می‌‌پردازد. (2) تنها امتیازی که می‌‌توان برای این نظریه محسوب نمود این است که وی تأیید می‌‌کند که گروه‌های نخبه‌ی جامعه نیز ارزش‌‌های عمیق خودشان را دارند، اما نظام‌های ارزشی مردمی‌ غالباً به روشنی بیان نمی‌شوند. یک نمونه‌ی تقریباً سرگرم کننده از این موضوع، تمایزی است که نانسی میتفورد (Nancey Mitford) بین زبان طبقه‌ی بالا و دیگران برشمرده است. (3)
این مقاله، به جای پرداختن به آنچه ممکن است اغلب تاریخ فرهنگ به حساب آید، بیشتر بر تاریخ فرهنگی به عنوان شناخت باور‌ها و ارزش‌ها تمرکز می‌یابد. اگر چه چنین تمایز‌هایی بین این دو قائل شد‌ه‌اند، اما این امر نیز تأیید شده است که اعتقادات و باور‌ها غالباً در آثار هنری از هر نوع آن تجسم می‌یابد. در بریتانیا پیشگامان این رویکرد مورخان مارکسیست بودند که با گروه مورخان حزب کمونیست ارتباط داشتند و تمرکز اصلی این فصل بر آثار آنان است. به هر حال، رویکرد‌های اولیه در مورد تاریخ فرهنگی و همچنین گسترش دیدگاه‌های نظری جدیدتر موافق و مخالف مارکسیسم که هر دو رویکرد بر کار گروه تأثیراتی داشتند، در این مقاله مورد بررسی قرار می‌گیرند. گروه‌های اجتماعی نخبه، تا دوران اخیر نسبتاً سهم نامتناسبی در مجموعه‌ی گزارش‌های تاریخی داشتند. بدون شک این مسئله تا حد زیادی حاصل جهت‌گیری طبقاتی مورخان بود؛ اما ناشی از این نیز بود که به اندیشه‌‌ها، طرز تلقی‌‌ها و اعتقادات گروه‌های نخبه، بیش از دیگر گروه‌های اجتماعی، استناد می‌‌شده است. مطالعه‌ی فرهنگ مردمی‌، آن گونه که خود در آداب و رسوم، نغمه‌‌ها و جشن‌‌ها نشان می‌دهد، به درستی می‌‌تواند اصلاح کننده‌ی این جانبداری‌‌ها و یک سونگری‌‌های مورخان باشد. (4) شاید پرسیده شود، چه چیزی ممکن است باعث تمایز رویکرد مطالعه‌ی تاریخ طبقات فرودست از تاریخ اجتماعی شود. امید است یک مثال بتواند فرق بین آن‌‌ها را روشن سازد. در یک اثر منتشر شده در سال 1950 میلادی، ج. هـ.پلامب (J.H.Plamb) فعالیت‌های بعضی از افراد در شکستن ماشین‌ها در سده‌ی هجدهم و نوزدهم میلادی را کاری «بی هدف» و «دیوانه‌وار» توصیف می‌‌کرد. (5) این نظریه توسط اریک ‌‌هابسبام (Eric Hobsbawm) به چالش کشیده شد. او می‌گفت نظریه‌ی پلامب اولاً مبتنی بر اعتقادی بود که در آن «پیروزی ماشینی شدن امری اجتناب ناپذیر محسوب می‌شد»؛ و ثانیاً این که وی در شناخت رفتار ماشین‌شکنان که از دید خودشان منطقی عمل می‌‌کردند، ناکام ماند.‌‌ هابسبام چنین فعالیت‌هایی را «عمل جمعی از طریق شورش» توصیف می‌‌کرد و منظورش این بود که با توجه به وضع داخلی حزب کارگر، ماشین‌شکنی مؤثرترین راه در مجادلات صنعتی به حساب می‌آمد. (6) هر دو مورخ در جستجوی شناخت حوزه‌ای از تاریخ اجتماعی بودند؛ اما‌‌ هابسبام، برخلاف پلامب، تلاش می‌‌کرد که دیدگاه ماشین‌شکنان را درک کند و از این نظر عمل وی می‌‌تواند یک کار «فرهنگی» محسوب شود. بنابراین، تاریخ فرهنگی می‌تواند به عنوان شکلی از تاریخ اجتماعی باشد، اما تمام تاریخ اجتماعی از لحاظ رویکردی نمی‌‌تواند یک عمل فرهنگی باشد.
‌هابسبام، مانند بسیاری از مورخان مارکسیست هم نسل خود، تمایل به بهرهگیری از رویکرد فرهنگی برای بررسی طبقات فرودست جامعه داشت، رویکردی که در حوزه‌ی «تاریخ فرودستان» جمع بندی می‌‌شد. (7) به هر حال، این باور اشتباه خواهد بود که تصور شود همه‌ی تاریخ فرهنگی بر مسائل اجتماعی تمرکز دارد؛ آثاری وجود دارند که به تاریخ فرهنگی، با توجه به اهمیت اجتماعی آن، می‌‌پردازند. (8)
آنچه در آثار تاریخ فرهنگی عمومیت دارد، تمرکز بر نظام اعتقادی است و این که چگونه نظام‌ها رفتار گروه‌‌ها و اشخاص مرتبط با آن‌‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهند.

تأثیر پژوهش‌های ادبی

در انگلستان نخستین فعالیت‌های علمی راجع به تاریخ فرهنگی از سوی گروهی از پژوهشگران انگلیسی به ویژه از جانب اف. آر (F.R) و کیو دی لیویز (QD, Leavis) انجام شد. این دو تن زن و شوهر به سده‌ی هفدهم میلادی همچون دوره‌ای که در آن «جامعه‌ای منسجم» وجود داشت، می‌نگریستند. منظور آن‌‌ها این بود که در آن جامعه‌ی عمدتاً کشاورزی، تمام گروه‌های اجتماعی در سطح بالا و پایین جامعه دارای فرهنگی مشترک بودند. (9) آن‌‌ها به هرحال معتقد بودند که این فرهنگ مشترک با فرآیند توسعه‌ی بازرگانی و صنعتی شدن جامعه نابود شد. در همان حال که عده‌ی زیادی از جمعیت درگیر کار‌های تکراری و بی‌روح صنعتی می‌‌شدند، فرهنگ جامعه هم شکل‌های سطحی به خود می‌گرفت و در نتیجه بحث‌ها هم اساساً ارزش‌‌های نازل تجاری را منعکس می‌‌کردند. ضمن اظهار نظر درباره‌ی تحولات اوائل سده‌ی بیستم میلادی، لیویز اعلام می‌‌کند:
«تأثیر فزاینده‌ی مدیریت از طریق معاملات و داد و ستد‌های کلان ... موجب نابودی تمایل توده‌ها به مطالعه‌ی هر چیزی شده است که در گسترده‌ترین صورت آن‌‌ها را غالباً جزو «ادبیات» طبقه بندی می‌کنیم». (10)
اهمیت چنین موضوعی در این است که تحولات تاریخی را به تحولات فرهنگی پیوند می‌زند و فرهنگ را به عنوان تجسم شیوه‌ی زندگی یا حساسیت‌های اجتماعی نشان می‌دهد. به علاوه، نسبت به فرهنگ گذشته دارای دیدگاه مثبتی است و به طور مشخص از گذشتن آن تأسف می‌خورد. این طرز تلقی‌ها می‌تواند در آثار مورخانی مانندی. پ. تامپسون دیده شود که مخصوصاً به رویکرد «فرهنگ گرایان» پیوند داشت. در سال 1933 میلادی لیویز درباره‌ی صنایع دستی روستایی و «جامعه‌ی منسجم» این گونه سخن می‌گوید:
«وجود قانونی مناسب در روابط شخصی با دیگران و اربابان، تصوری عالی از جایگاه آنان در اجتماع، و درکی از اهمیت نقشی که کار آن‌‌ها به سهم خود و با توجه به برنامه‌‌ها در آن جامعه ایفا می‌‌کند». (11)
تامپسون در نوشته‌‌های خود در سال 1963 میلادی، مصائب و بدبختی‌های کارگران در اوایل سده‌ی نوزدهم را به شکل بسیار مشابهی تشخیص می‌‌دهد:
«ظهور طبقه‌ی اربابان بدون اقتدار و تعهدات سنتی، گسترش فاصله‌ی بین ارباب و افراد، وضوح و شفافیت در بهره برداری از منابع ثروت و قدرت جدید آن‌‌ها، از دست دادن موقعیت، و از همه بالاتر عدم وابستگی کارگران، کاهش کامل وابستگی کارگران به ابزار‌های تولید اربابان». (12)
مورخان مارکسیست نسل تامپسون، به لحاظ فکری در دهه‌ی 1930 و در اوایل دهه‌ی 1940 میلادی شکل گرفتند. بنابر نظر دنیس دورکین (Dennis Dworkin) آنان غرق «فرهنگ ادبی انگلیس» بودند. (13) بنابراین به نظر می‌رسد که به احتمال زیاد رویکرد لیویز نسبت به فرهنگ به عنوان بیان ارزش‌‌های اجتماعی و همدردی آشکار و تلاش او برای تکیه زدن بر فرهنگ ماقبل صنعتی گذشته، دست کم تأثیر مهمی‌ بر آن‌‌ها داشت.
پری اندرسون (Perry Anderson)، یک اندیشمند مارکسیستی که از میان «چپ‌‌های جدید» اوائل دهه‌ی 1960 میلادی برخاسته بود، تأکید نسبتاً متفاوتی بر کار طرفداران لیویز داشت. او آن‌‌ها را به تعبیری محصول جنبه‌های ساختاری تحولات تاریخی بریتانیا می‌دانست. اندرسون عقیده داشت به دلیل آن که طبقه‌ی بازرگان بریتانیا به رغم درهم شکستن قاطعانه‌ی آریستوکراسی (اشرافیت)، خود را حاکم بر جامعه نمی‌دانستند، بلکه از سده‌ی هفدهم میلادی بیشتر در پی سازش با آن‌‌ها بودند؛ در نتیجه آن‌‌ها در گسترش هویت فرهنگی متمایزی برای خود ناکام ماندند. در تعریف اندرسون، بورژوازی بریتانیا در گسترش مفهوم کلیت، که به طور کلی ماهیت جامعه و ارزش‌های آن را تشکیل دهد، شکست خورد. (14) مهم‌ترین نشان این ناکامی بنابر نظر اندرسون، فقدان جامعه‌شناسی سنت ملی در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوائل سده‌ی بیستم میلادی بود. (15) حقیقت این است که نخستین تلاش برای فهم نظام ارزشی ظهور بورژوازی بریتانیا از نظر جامعه‌شناسی، توسط ماکس وبر (Max Weber) آلمانی انجام شده بود که می‌‌تواند به صورت حمایت از بحث اندرسون تلقی شود. فرضیه‌ی وبر این بود که فرهنگ پسامدرنیست به طور عجیبی با پیگیری کسب منافع تجاری و صنعتی سازگار بود. (16)
اندرسون عقیده داشت که اهمیت بحث طرفداران لیویز این بود که بنابر تعریف او، آن‌‌ها از طریق انتقاد‌های ادبی برای «تمامیت نگری» جامعه‌ی بریتانیا و ارزش‌های آن تلاش کردند. چنان که خود لیویز می‌گوید:
«آثار ادبی... مهم بودند. آن‌‌ها به طور قاطع مهم بودند، زیرا واقعیت بشری و استقلال ذهن و روح بشر را نشان می‌دهند؛ یعنی چیز‌هایی که جبرگرایی اقتصادی و تفسیر نازل از جنگ طبقاتی، برای آن‌‌ها فضایی باقی نگذاشته است». (17)
ادبیات، آن گونه که توسط لیویز تعریف می‌شود، تجسم بخش و حافظ ارزش‌های بشری در برابر نیرو‌های ماتریالیستی است. رویکرد اندرسون به این شیوه‌ی انتقادی نکته‌ی مهم را نشان می‌دهد: و آن این است که امکان مشاهده‌ی توسعه‌ی فرهنگ فکری در یک پیوندی نزدیک با اقتصاد و تحولات اجتماعی وجود دارد و یا به بیان دیگر چنین تحولاتی می‌تواند با توجه به تغییر ساختار اجتماعی فهمیده شود.
توسعه یافته‌ترین کاربرد این نوع رویکرد در درون سنت ادبی در کتاب رایموند ویلیامز (Raymond Willaims)، یعنی فرهنگ و جامعه 1780-1950 (Culture and Socity 1780-1950)، برای نخستین بار در سال 1958 میلادی نمایان شد. ویلیامز اثرش را به نام «یک گزارش و یک تفسیر از پاسخ‌‌های فکری و احساسی ما به تحولات جامعه‌ی انگلیس از اواخر سده‌ی هجدهم» میلادی معرفی می‌‌کند. (18) بحث ویلیامز که در برخی جنبه‌ها بسیار شبیه بحث لیویز است، حاکی از این است که تحولات صنعتی شدن در اواخر سده‌ی هجدهم، ارزش‌‌های مشترک و بشردوستانه را دستخوش فرسایش نمود و آن را با ارزش‌‌های بازاری جایگزین کرد. در برابر این فرآیند، صف درازی از نویسندگانی وجود داشت که فکر می‌‌کردند با نوشته‌‌هایشان از فرهنگ به عنوان سپری در برابر نگاه اقتصادی به زندگی اجتماعی محافظت می‌کنند و در همین راستا از فرهنگ همچون «یک جانشین تسکین دهنده و حمایت کننده» استفاده می‌‌کردند. (19) بنابر دیدگاه ویلیامز، تحولات شتابنده‌ی اجتماعی، برخی منتقدان اجتماعی را وادار کرد که مشتاقانه به بررسی دقیق جامعه‌شان بپردازند. در طول مسیر این فرآیند، آن‌‌ها اندیشه‌ی فرهنگ را آفریدند-که ویلیامز بار‌ها آن را شیوه‌ی کامل زندگی تعریف کرده است. (20) یا با بیان دیگر، آن‌‌ها یک دیدگاه جایگزین و انسانی را برای چگونگی اداره‌ی جامعه توسعه دادند؛ فرآیندی که اندرسون انتظار داشت که ویلیامز آن را «ارزیابی کیفی نهایی» بنامد. (21)
بخش اصلی کتاب، شامل خطوط کلی اعتقادات شماری از نویسندگان بود که با ادموند برک (Edmond Burke) آغاز می‌‌شد و با جورج اُروِل (George Orwell) به پایان رسید. ویلیامز دلیل متقاعد کنند‌ه‌ای مبنی بر این که به طور کلی آثار این نویسندگان خود یک سنت را تشکیل می‌‌دهد، ارائه می‌‌کند؛ گرچه البته این نویسندگان دقیقاً برای اثبات این نظریه توسط ویلیامز انتخاب شد‌ه‌اند. همچنین، ویلیامز در همان آغاز مثال‌هایی ارائه می‌‌کند تا نشان دهد چگونه امکان ارتباط دادن آثار نویسندگان داستانی و نیز غیرداستانی با موقعیت‌ها و شرایطی که آن‌‌ها در آن زندگی می‌‌کردند، وجود دارد؛ و او از این نظر خود یک پیشگام عمده و مهم در تاریخ فرهنگی محسوب می‌شود. او در نتیجه‌گیری کتابش درباره‌ی در هم آمیختن ارزش‌های سنتی با همبستگی اجتماعی جنبش حزب کارگر برای ایجاد یک فرهنگ مشترک سخن می‌گوید که دست کم شاید بخش موفق این کتاب باشد. در این بخش از کتاب اصولاً چارچوب‌های سیاسی او به شدت مبهم است و وارد مرز‌های افسانه می‌‌شود:
«اندیشه‌‌ها و شیوه‌های فکری وجود دارد که بذر‌های زندگی در آن‌‌ها غلیان می‌‌کند، و بر عکس شیوه‌های دیگر فکری وجود دارد که بذر‌های مرگ عمومی‌ در آن نهفته است. معیار موفقیت ما در شناخت این گونه اندیشه‌‌ها و نامیدن‌شان، امکان شناخت عمومی‌ آن‌‌ها را به وجود می‌آورد و ممکن است از نظر ادبی معیاری برای آینده‌ی ما باشد». (22)
آرزوی ویلیامز در ایجاد یک جامعه‌ی مبتنی بر سنت ادبی انسانی نمی‌‌توانست با اصطلاحات سیاسی متداول بیان شود. اگرچه قادر بود با یک اندیشه‌ی سیاسی شفاف و صریح سیاسی که در دهه‌ی 1930 میلادی ظهور کرد، مرتبط باشد.

بسیج تاریخ و فرهنگ: جبهه‌ی مردمی‌

در سال 1935 میلادی رهبر جنبش بین‌المللی کمونیست فهمید که ابتکار عمل جدیدی برای مقابله با گسترش فاشیسم لازم است. این موضوع سرآغاز یک رویارویی مردمی‌ بود، یعنی اندیشه‌ای که معتقد بود باید اتحادیه‌ی گسترده‌ی ضد فاشیستی شکل بگیرد تا در صورت لزوم تمام دولت‌ها از سازمان‌‌های دموکراتیک ملی محافظت کنند. این «تغییر جهت» به معنای به تعویق انداختن دستور کار انقلاب بود. همچنین بحث می‌شد که برای محافظت از سازمان‌‌ها و تشکیلات ملی، احزاب کمونیست باید تاریخ فرهنگ ملی را بسیج کنند:
«موسولینی بیشترین تلاش را می‌‌کرد تا از شخصیت تاریخی گاریبالدی (Garibaldi) به نفع خودش استفاده کند. فاشیست‌های فرانسوی قهرمان خودشان، دوشیزه ژاندارک (Joan of Arc) را پیش کشیدند. فاشیست‌های آمریکایی از سنت‌های جنگ استقلال آمریکا و سنت‌های جرج واشینگون و لینکلن پیروی می‌کردند... کمونسیت‌ها که می‌پنداشتند هیچ یک از این کار‌ها ارتباطی با منافع طبقه‌ی کارگر ندارد... تمامی‌ تحریف‌‌های ارزشمند گذشته‌ی تاریخی ملت را به طور داوطلبانه به فاشیست‌ها واگذار نمودند؛ بنابراین آن‌‌ها ممکن است خود ایشان باعث اغفال توده‌ها شده باشند». (23)
منطق موجود در پس این گونه موضع‌گیری‌ها این بود که اگر احزاب کمونیستی می‌خواهند از تشکیلات و سازمان‌‌های ملی دفاع کنند، پس باید تا حدودی این کار را با بسیج پیشینه‌ی تاریخی‌شان انجام دهند. در بریتانیا یک نمونه از این که چگونه به این موضوع پرداخته شد، چاپ جزو‌ه‌ای به نام حرکت روبه پیش تاریخ انگلستان (The March of English History) در سال 1936 بود. روی جلد این جزوه با تصویر شخصیت‌های تاریخی مختلفی که در پیشرفت‌های مشروطه شرکت داشتند، پوشیده شده بود: از سایمون دومانفورت (Simon de Monfort) جزو پیشگامان پارلمانی سده‌ی سیزدهم، تا تام مان (Tom Mann)، عضو فعال اتحادیه‌ی تجاری حزب کمونیست در سال 1936 میلادی را دربرمی‌گرفت. آنچه در اینجا سعی شده بود ارائه شود، سنت ملی یا فرهنگ، مجموعه‌ای از حقوق بود که به دنبال چالش‌‌های سیاسی به وجود آمده بود. سه تن از شخصیت‌هایی که نامشان را روی جلد جزوه آورد‌ه‌اند، شاعر هستند. دو تن از آن‌‌ها، شلی (Shelly) و بایرون (Byron)، در کتاب فرهنگ و جامعه 1780-1950 (Culture and Society 1780-1950) معرفی شده بودند که این امر بر اهمیت تبلیغات جبهه‌ی مردمی‌ در شکل‌گیری دیدگاه‌‌های ویلیامز دلالت می‌‌کرد. ویلیامز عضو حزب کمونیست بریتانیای کبیر (Great Britain) در اواخر دهه‌ی 1930 میلادی بود.
تأکید حزب کمونیست بر فضیلت‌های بریتانیا که از فرهنگ تاریخی اواخر دهه‌ی 1930 میلادی ناشی می‌‌شد، به طور مشخص در این متن نمایان است:
«مردم انگلستان! ملتی بزرگ، میلیون‌ها زن و مردی که بالاتر از هر چیزی خوا‌هان زندگی در آزادی، در صلح و دوستی هستند. به دستاورد‌های بزرگشان ... مردان و زنانی مانند کاپیتان اسکات، مالوری و دیگرانی مفتخر هستند که شکیبایی، مهارت و شهامتشان طبیعت و فضا را به روی بشریت گشود. مردمی‌ که افتخارشان در داشتن استعداد برای رفتار منصفانه، برای حکومت قانون و عدالت است، کسانی که می‌خواهند به طور تمام عیار و واقعی حامی‌ صلح و دموکراسی در این جهان مدرن باشند». (24)
انتخاب کاپیتان رابرت فالکون اسکوت (Capitan Robert Falcon scoot) و جورج لی مالوری (George Leigh Mallory) به عنوان نمونه‌‌هایی از موفقیت‌های بریتانیا، نشانگر آن بود که حزب کمونیست تا چه اندازه به دنبال توسعه‌ی شعار‌های سیاسی ملی گرایانه بود. اسکوت در حالی که در انجام نخستین، مأموریتش به قطب جنوب در اوائل سده‌ی بیستم میلادی ناموفق بود، در گذشت، و مالوری در تلاش برای اندازه‌گیری اورست در سال 1924 میلادی از دنیا رفت.
بیرون از فضای سیاسی، گروهی از مورخان جوان پدید آمدند- مانند اریک ‌‌هابسبام (Eric Hobsbawm)،‌ای پی تامپسون (E. P. Thompson)، رادنی هیلتون (Rodney Hilton)، کریستوفر هیل (Christopher Hill)، جان ساویل (John Saville)، ویکتور کایرنان (Victor Kiernan)- که به ویژه در سال‌های پس از جنگ مشهور و برجسته شدند. آنان پس از این که در سال 1946 میلادی گروه مورخان حزب کمونیست (Communist Party Historian Group) را تشکیل دادند، با توجه به تحولات سیاسی بیشتر، تمایلشان در تمرکز بر توسعه‌ی فزاینده‌ی سنت‌های بریتانیا برانگیخته شد. حزب کمونیست بریتانیای کبیر (Communist Party of Great Britain) در سال 1951 میلادی طرح جدیدی به نام «راه بریتانیا به سوی سوسیالیسم» (The British Road to Socialism) را تصویب کرد. این طرح، همان گونه که در نامش به آن اشاره شده است، معتقد بود که می‌تواند سوسیالیسم را به طور مشخص به شیوه‌ی بریتانیایی به انجام برساند. این تغییر رویکرد همچنین به تأکید‌های بیشتری بر وحدت بخشیدن به مفهوم «مردم» منجر شد، که این رویکرد در مقابل مفهوم تفرقه افکنانه‌ی «طبقات اجتماعی» قرار داشت. همان سان که جیمز کلوگمان (James Klugmann) می‌گوید، جبهه‌ی مردمی‌ به مارکسیست‌های انقلابی اجازه داد که بر «میراث فرهنگی گذشته‌شان» تکیه کنند؛ آن گاه پذیرش یک برنامه‌ی ملی خاص، آن فرآیند را بیشتر به پیش برد. (25) فرایند تکیه بر میراث گذشته، همان طور که رادنی هیلتون ادعا می‌‌کرد، آگاهی‌‌های سیاسی و اجتماعی طبقات مختلف را درگیر می‌‌کرد. (26) به بیان دیگر، مفهوم آن درگیر شدن با فرهنگ مردمی‌ به مثابه‌ی بخشی از فرآیند تعریف سنت‌های انقلابی (رادیکال) مردم بریتانیا بود.
نمونه‌ی خوبی از این نوع کار انجام شده، مقاله‌ی کریستوفر هیل به نام «یوغ نورمان» (The Norman Yoke) بود که بار نخست در سال 1954 میلادی به چاپ رسید. «یوغ نورمان» باوری دیرینه در میان نهاد‌ها و جامعه‌‌های شبه دموکراتیک آنگلوساکسون بود که بنابر برخی داستان‌‌ها، همه‌ی آن‌‌ها به دست ویلیام یکم و تجاوزات نورمن‌ها از بین رفتند. در طی چندین سده، به ویژه در نیمه‌ی سده‌ی هفدهم میلادی، برداشت‌هایی از «یوغ نورمان» به عنوان مبنایی برای حمله به مفهوم مالکیت خصوصی، حق رأی محدود و حکومت پادشا‌هان، به کار می‌‌رفت. (27)
هیل در این مقاله بررسی می‌‌کند که چگونه این مفهوم در بین طبقات و در طول زمان متفاوت بوده و تغییر کرده است؛ اما مهم‌تر از آن این است که چگونه سنت دیرینه‌ی رادیکالیسم (انقلابی گری) بریتانیا را استمرار بخشید. هیل با اشاره به کار رادیکال‌ها (انقلابی‌‌ها) در اواخر سده‌ی هجدهم و اوائل سده‌ی نوزدهم میلادی، می‌گوید: «اگر پایان (Paine) به گذشته و به لولرز (Levellers) می‌نگرد، اسپنس (Spence) و ایونز (Evans) به وینستنلی (WinStanley) نگاه می‌‌کنند: هر سه نفرشان به دنبال نظریه‌ی سوسیالیسم بودند». (28) لولرز و وینستنلی از رهبران «دیگر‌ها» (Diggers)، از رادیکال‌های سده‌ی هفدهم میلادی به شمار می‌آمدند که از مفهوم یوغ نورمان برای تأیید دیدگاه‌های سیاسی‌شان استفاده می‌‌کردند. این مفهوم به طور کامل تفسیر تاریخی پذیرفته شد‌ه‌ای نبود؛ بلکه بنابر تأکید هیل، تا حدودی طرز بیان خاصی از احساس مشترک مردم در مصیبت‌های وارده محسوب می‌شد که آنان به تدریج و از سده‌ی شانزدهم میلادی به بعد آن را از سرزمین خود دور کردند. هنگامی‌ که از ایشان پرسیده می‌شد که چه کسی آن را از سرزمین شما دور کرد، در پاسخ می‌گفتند: «بچه‌ی نامشروع و راهزن فرانسوی». (29) آنچه هیل در اینجا مورد بحث قرار می‌دهد این است که رادیکالیسم سیاسی در طول سده‌ها توسط مفهومی‌ استمرار یافت که اساساً عنصر عمده‌ی فرهنگ عامه بوده است، عنصری که در مقابل نگرش مردمی‌ و دیرینه را نمایندگی می‌‌کرد.

تأثیر سال 1956 میلادی

تا سال 1956 میلادی مورخازن حزب کمونیست، اعضای وفادار حزب بودند و اجازه داشتند علائق خود را دنبال نمایند. تنها محدودیت کار آن‌‌ها، بنابر نظر اریک‌‌ هابسبام، گونه‌ای دستور خود انکاری بود که ایشان را از بررسی تاریخ سده‌ی بیستم میلادی بازمی‌داشت، چون برای نهضت بین‌المللی کمونیسم یک حوزه‌ی مورد اختلاف محسوب می‌شد. (30) نیکیتا خروشچف (Nikita Khrushchev)رئیس دولت اتحاد جماهیر شوروی، در سال 1956 میلادی در سخنرانی خود جنایت‌های استالین را محکوم کرد. سپس اتحاد جماهیر شوروی در همان سال شورش مردم مجارستان علیه سلطه‌ی روس‌ها را با خشونت سرکوب کرد. این دو رویداد باعث شد بسیاری از کمونیست‌های غربی به ارزیابی مجدد تعهد‌های سیاسی‌شان بپردازند. در حقیقت در طی یک سال، یا در این حدود، یعنی از سال 1956 میلادی همه‌ی مورخان مهم بریتانیایی حزب کمونیست، بجز اریک ‌‌هابسبام، حزب را ‌ترک کردند. این تحولات نه تنها به ارزشیابی مجدد وفاداری سیاسی آن‌‌ها منجر شد- اگرچه همه مارکسیست باقی ماندند- بلکه همچنین بر کارشان به عنوان مورخ تأثیر گذاشت. (31) در سال 1976، ی. پ. تامپسون در سخنرانی خود درباره‌ی اثرش، یعنی ایجاد طبقه‌ی کارگر انگلیس ( Making of the English Working Class) که در سال 1963 میلادی منتشر شده بود، آن را چنین توصیف کرد:
«به یک مفهوم، بحث جدلی علیه یادداشت‌های کوتاه اقتصادی مارکسیسم به شکل بسیار آشکاری در درون و بیرون جنبش کمونیستی فاش شده بود». (32)
نکته‌ای که تامپسون مطرح می‌کرد، ارتباط دادن یکی از ویژگی مارکسیسم به عنوان یک آموزه (دکترین) بود. کارل مارکس بر اولویت شالوده‌ی اقتصادی در جامعه به عنوان یکی از جنبه‌های تعیین کننده و اساسی تأکید می‌‌کرد. ادعا می‌‌شد بر اساس این پایه‌ی اقتصادی بود که دیگر جنبه‌های جامعه- مانند قانون، آموزش، سیاست و فرهنگ- به صورت عناصر وابسته و «فراساختاری»، توسعه می‌‌یافت. به علاوه، مارکس عقیده داشت «این خودآگاهی انسان نیست که موجودیتش را تعیین می‌‌کند، بلکه این وجود اجتماعی است که خودآگاهی او را مشخص می‌سازد». (33) این عقید‌ه‌ای بحث انگیز بود، زیرا برخی از منتقدان آن را چنین می‌‌دیدند که اعمال انسان خارج از اراده و خواست اوست و با توجه به شرایط مادی او تعیین می‌شود. موضوع بحت تامپسون این بود که رهبران اتحاد جماهیر شوروی برای فریب پیروانشان از دانش فرضی خود در مورد ماهیت شرایط مادی استفاده می‌‌کردند. شهروندان اتحاد جماهیر شوروی یا بلوک شرق که رفتاری مطابق خواست فرمانروایانشان نداشتند، بر مبنای «نداشتن خودآگاهی»، یا بدتر از آن به مثابه‌ی ابزار ضد انقلاب طبقه بندی می‌‌شدند. این شیوه‌ی رفتاری در بلوک شرق توسط برتولد برشت (Bertolt Brecht) و در کتابش به نام راه حل (Solution)، در شعری که بلافاصله به دنبال آشوب‌های کارگران آلمان شرقی در سال 1953 میلادی نوشت مورد هجو قرار گرفت:
پس از شورش 17 ژوئن
رئیس اتحادیه‌ی نویسندگان
اعلامی‌ه‌‌ها را در استالینالی (Stalinallee) توزیع کرده است
می‌گوید که مردم
اعتمادشان را به حکومت از دست داد‌ه‌اند
و می‌‌توانند دوباره آن را به دست آورند، تنها
با دو برابر کردن تلاش خود. آن آسان نخواهد بود
در این صورت حکومت
رابطه اش را با مردم فسخ کند
و دیگری را برگزیند؟ (34)
در پاسخ به این تحولات بود که تامپسون رویکردی را توسعه داد که بر اندیشه‌ی نقش انسان تأکید داشت و آن فعالیت بی‌واسطه‌ی بشر بود. این طرز تلقی در عنوانی که او برای کتابش یعنی ایجاد طبقه‌ی کارگر انگلیس، انتخاب کرده منعکس شده است. او عقیده داشت که طبقه‌ی کارگر با توسعه‌ی اقتصاد به راحتی «ایجاد» نشده بود، بلکه اعضای آن با معرفی خود به عنوان مخالفان کارفرمایان، آن را شکل دادند. (35) بنابر دیدگاه تامپسون، فرآیند تعیین هویت خویش به طور کامل در فضای فرهنگ مردمی‌ جامعه روی می‌‌دهد: «آگاهی طبقاتی مسیری است که از طریق آن چنین تجاربی در قالب اصطلاحات فرهنگی به کاربرده می‌شوند: نظام‌‌های ارزشی، اندیشه‌‌ها و نهاد‌ها در قالب سنت‌ها تجسم می‌یابد». (36) تامپسون به تأیید اهمیت عامل‌های اقتصادی ادامه می‌‌دهد، اما رویکرد او تأکید بسیار زیادی بر فرهنگ به عنوان عامل تعیین کننده و اساسی در فعالیت‌ها و هویت جامعه داشت. این تأکید تامپسون را قادر می‌ساخت که پیشرفت طبقه‌ی کارگر را به گذشته و به سال‌های 1780-1830 میلادی برگرداند، زیرا عامل یاد شده جنبش‌‌ها به جنبش‌‌هایی مانند لودیت (Luddit) معنا و منطقی جدید می‌‌داد. از نگاه تامپسون، چنین افرادی عاملان غیر منطقی به شمار نمی‌آمدند که در برابر توسعه و‌ ترقی ایستادگی می‌کردند؛ بلکه آنان اعتراض‌ها و مخالفت‌های طبقاتی‌شان را با تحولاتی که از نظر ایشان شیوه‌ی زندگی‌شان را تهدید می‌‌کرد، بر زبان می‌آوردند. به همین دلیل است که وی در مورد ر‌هایی طبقات کارگر «از تمکین زیاد نیاکان» سخن می‌گوید. (37) تامپسون به طور مشخص محصول تعامل بین سیاست‌ها و تاریخ بود که در اینجا‌ ترسیم گردید. اما بدون‌ تردید او مفهوم فرهنگ را به مثابه‌ی حالتی از هویت با درجه‌ی بالاتری نسبت به دیگر همتایانش، توسعه داد.
رویکرد «فرهنگ گرایی» تامپسون بر نسل جوان‌تر مورخان سوسیالیست تأثیر بسیار گذاشت که در خلال دهه‌ی 1960 میلادی پدید آمدند و با نهضت «کارگاه تاریخ» (History Workshop) که در سال 1966 میلادی تأسیس گردید، همراه شد. (38) این مورخان به تمرکز بر مسائل با مقیاس کوچک تمایل داشتند. آنان غالباً بر گروه‌های اجتماعی کوچک‌تر که به حاشیه رانده شده بودند، نظیر تبهکاران شرق لندن و ساکنان یک محله‌ی فقیرنشین در شمال لندن تمرکز می‌‌کردند. (39) چنین مطالعاتی تمایل به تأکید بر «تجربه‌ی واقعی زندگی» موضوع‌های مورد نظر خود داشت و اغلب شواهد شفاهی مورد استفاده قرار می‌گرفت و در این رویکرد به نظام‌های اعتقادی گروه‌های تحت بررسی توجه بسیار زیادی مبذول می‌شد. کتاب پل تامپسون (Paul Thompson) در سال 1983میلادی، یعنی زندگی ماهی گیران (Living the Fishing) که به همکاری تونی وایلی (Tony Wailey) و ‌تریور لومیس (Trevor Lummis) نوشته شد، در آن برای مثال به توضیح موفقیت ماهی گیران اسکاتلندی در مقایسه با ماهی گیران انگلیسی در بنادر بزرگ ماهی گیری با استفاده از وجود تفاوت‌های فرهنگی- تاریخی، می‌پردازد. محور اصلی این بحث تأکید بر این باور داشت که سنت مالکیت خانوادگی بر کشتی‌ها و استفاده از نظام «اشتراکی» درآمد‌هایی که بر ارزش میزان ماهی‌گیری مبتنی بود، به ماهی گیران اسکاتلندی حس مسئولیت برای کار بیشتر می‌داد و آن‌‌ها را قادر می‌ساخت که خوشبخت باشند. (40) مفهوم ژرف تعامل میان فرهنگ جامعه و زندگی کارگری به گونه‌ی مشخص در متن زیر نمایان می‌‌شود:
«به دلیل آنکه ماهی‌گیری نیاز زیادی به همکاری گروهی در دریا دارد، این رفتار با شکل رفتار‌های اجتماعات ساحلی در تقابل شدیدی است که به اختلاف نظر‌ها و تقسیم بندی‌‌هایی، مانند خودپسندی و خشم، سلطه جویی و نمایش ثروت، منجر می‌شود». (41)
در هر دو کتاب ایجاد طبقه‌ی کارگر و زندگی ماهی گیران، گروه‌های اجتماعی خودشان را از طریق واکنش‌‌های مشخص فرهنگی نمایان نمی‌سازند. در حقیقت آن‌‌ها به سادگی واکنش نشان نمی‌‌دهند، بلکه در پاسخ به نظام‌‌های ارزشی که در طول چند نسل توسعه یافته‌اند، عمل می‌‌کنند. این نوع واکنش، هم در مقاومت علیه زیاده‌خواهی‌های کاپیتالیستی، و هم برای حفظ و استمرار رفاه و آسایش جامعه صورت می‌گیرد. به زبان ساده‌تر، در این فرهنگ سنتی، نه چگونه اندیشیدن، بلکه چسان عمل کردن، مهم است.
«عضویت در کارگاه تاریخ، با عضویت در انجمن تاریخ شفاهی که در اوائل دهه‌ی 1970 میلادی تأسیس شد، در اصطکاک بود. هر دو جنبش در آغاز وظیفه‌ی خود را بازیابی تجربه‌‌های از دست رفته‌ی گروه‌های اجتماعی به حاشیه رانده شده می‌دانستند. به هر حال، در طول زمان بیشتر و بیشتر به مطالعه‌ی ذهنیت‌ها و نظام‌‌های ارزشی پرداختند. سلسله مقاله‌هایی به نام، افسانه‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌‌کنیم (The Myths We Live By) در مجموعه‌ی کارگاه تاریخ به چاپ رسید و بر سخنرانی‌‌های ارائه شده در «کنفرانس بین‌المللی تاریخ شفاهی» به سال 1987 میلادی متنبی بود، مثال خوبی از این فرآیند شمرده می‌شد. این اثر بر سه نگرش تمرکز داشت که آن را به صورت حوزه‌های مهم و تعیین کننده برای تحقیق و بررسی تاریخی معرفی می‌‌کرد. اول اینکه، در آن بحت شده بود که خاطره‌های فردی و جمعی را نمی‌‌توان به سادگی گزارش‌‌هایی از رویداد‌های گذشته به حساب آورد، بلکه آن‌‌ها گزارش‌های شکل داده شده و ویرایش شده هستند. دوم آن که، افراد و گروه‌ها در فرآیند ویرایش خاطره‌ها، افسانه‌‌هایی می‌‌آفرینند که محتوا و تأکید‌های صورت گرفته در این داستان‌‌ها به ارزش‌های افراد و گروه‌های ویرایش کننده مربوط است. سوم آن که، چنین افسانه‌‌هایی با شکل دادن به فهم و دریافت ما از جهان، در تعیین چگونگی فعالیت بشر نقش عمده بازی می‌‌کنند:
«ما به عنوان مورخ لازم است افسانه‌‌ها و خاطره‌ها را مورد توجه قرار دهیم، نه تنها به مثابه‌ی نشانه‌‌های خاصی از گذشته، بلکه به طور مساوی به مانند روزنه‌‌هایی برای ساختن و بازسازی آگاهی‌‌های فردی و جمعی، که در آن هر دو بخش حقیقی و خیالی، گذشته و حال، نقش دارند». (42)
از میان دیگر موارد، این رویکرد بدان معناست که مورخان باید فقدان یا اشکال‌‌های موجود در شکل گیری فرآیندی را که توسط تامپسون و ساموئل توصیف شده است، با نگاه مثبت تفسیر کنند. آن امر همچنین دلالت بر این دارد که فرهنگ به عنوان یک نظام ارزشی درگذشته کانون تمرکز بررسی‌های تاریخی بوده است و در حال حاضر نیز هست.

ساختار در برابر نقش انسان

به هر حال، در خصوص آنچه رویکرد «فرهنگ گرایی» در تاریخ نامیده می‌شود، منتقدانی وجود داشتند. البته همه‌ی آن‌‌ها مورخان دانشگاهی و آکادمیک نبودند. تامپسون به عنوان یک مارکسیست و بسیاری از آن‌‌هایی که از تامپسون الهام می‌گرفتند، اعتقاد داشتند که کارشان در مقام مورخ، پیشه‌ی علمی‌ آن‌‌ها نبود، بلکه بخشی از فعالیت‌های سیاسی آن‌‌ها محسوب می‌شد. (43) پیامد این فعالیت‌ها این بود که آثاری که آنان تولید کردند، جزو آثار به شمار آمد که در مقایسه با اهمیت علمی‌شان از برد و مخاطبان گسترده‌تری برخوردار بودند و توجه نظریه پردازان جناح چپ از رشته‌‌های گوناگون را به خود جلب کردند. اگرچه در شکل وسیع‌تر آن، منتقدان «فرهنگ گرایی» تامپسون بر اهمیت ساختار‌های سیاسی و اقتصادی در برابر نقش انسانی بیشتر تأکید می‌‌کردند.
در سال 1964 میلادی، اندرسون مقاله‌ی «ریشه‌های بحران‌‌های کنونی» (Origins of the Present Crisis) را در مجله‌ی نقد و بررسی چپ جدید (New Left Review) منتشر کرد. مقاله‌ی مذکور یک کار علمی‌/ سیاسی و به دنبال این بحث بود که حکومت کارگری که قرار بود روی کار آید، باید چه اقدام‌‌هایی انجام دهد تا موجب تحولات بنیادین اجتماعی شود. اندرسون در مقاله‌اش تحولات جامعه‌ی بریتانیا را از سده‌ی هفدهم میلادی به بعد مورد تجزیه و تحلیل قرار داده بود. او در این نوشته ادعا می‌کرد، از آنجا که بورژوازی نتوانسته است به طور قاطع از آریستوکراسی فاصله بگیرد، لذا در گسترش یک ایدئولوژی متمایز نیز ناموفق بوده و به دنبال آن زندگی سیاسی بریتانیا نیز به تحلیل رفته است. وی همچنین مدعی بود، به دلیل آغاز زود هنگام صنعتی شدن در انگستان، طبقه‌ی کارگر در گسترش یک نگاه سوسیالیستی ناکام مانده است. علاوه بر این، شکست چارتیسم (Chartism)، رشد امپریالیسم و ضعف کلی زندگی روشنفکری بریتانیا بدین معنا بود که در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم میلادی، هنگامی‌ که احزاب سوسیالیست در دنیا داشتند شکل می‌‌گرفتند، آنان نتوانستند در بریتانیا ریشه بگیرند، و یا از ایدئولوژی‌های ضعیف و تلفیقی به ستوه آمده بودند. بنابر نظریه‌ی اندرسون، دیدگاه حزب کارگر در این زمان شامل «ترکیبی از مارکسیسم تقلبی، متدیسم انتقالی و لیبرالیسم موروثی» بود. (44)
بنابراین، طبق نظر اندرسون، فرهنگ به طور مشخصی از ساختار سیاسی و اقتصادی جامعه برمی‌خواست، نه از فعالیت‌های جمعی گروه‌های اجتماعی، به علاوه، او مفهوم سنت رادیکالیسم انگلستان را نادیده می‌گرفت. مفهوم ضمنی دورن نوشته‌های اندرسون مفهومی‌ از الگوی آرمانی پیشرفت اجتماعی بود که انحراف از آن را عامل ضعف جامعه‌ی بریتانیا می‌دانست: «تراژدی نخست طبقه‌ی کارگر، آن گونه که اغلب گفته می‌شد، نابالغی و بی‌تجربگی نبود؛ بلکه بیشتر از وجود احساس شدید در شکل‌گیری زود هنگام آن نشأت می‌گرفت. (45) تامپسون موضوع را با اندرسون در خصوص مقاله‌ی بحث انگیزش که تحت عنوان «ویژگی‌های عجیب انگلستان» در سال 1965 میلادی چاپ شد، جدی گرفت و بحث‌هایی به وجود آورد که تا اوائل دهه‌ی 1980 هنوز به طور جدی ادامه داشت. تامپسون در سال 1978 میلادی مقاله‌ی «فقر نظری» را منتشر کرد که اساساً حمله‌ای بود به نوشته‌ی یک ساختارگرای مارکسیست فرانسوی، به نام لوئى آلتوسر (Louis Althusser) که اثر او تأثیر عمد‌ه‌ای بر شماری از دانشمندان انگلیسی، از جمله اندرسون، گذاشت. آلتوسر تمایز مشخصی میان علم و آنچه او «ایدئولوژی» می‌نامید، مطرح کرد. او عقیده داشت که ایدئولوژی‌‌ها از طریق بسیاری از نهاد‌ها و فعالیت‌های مختلف، مانند قانون، تحصیلات، سیاست‌ها و فرهنگ، به وجود می‌آیند. آن‌‌ها به گونه‌ای عمل می‌‌کنند (البته به اشتباه) که نقش افراد درون جامعه‌ی کاپیتالیست را تعریف می‌کنند. از این رو برای مثال مصرف‌گرایی را به عنوان آزادی انتخاب معرفی می‌‌کنند. اما در واقع آن‌‌ها جامعه‌ای را به وجود آورد‌ه‌اند که در آن ارزش افراد بر حسب اعتبار مالکیت‌‌هاشان ارزیابی می‌‌شود. ممکن است گفته شود انسان‌‌ها اسیر مارک‌ها و عنوان‌‌ها شد‌ه‌اند. از نظر آلتوسر، علم راه فراهم شدن دانش حقیقی نسبت به ساختار‌های واقعی جامعه را نشان می‌داد و قلمرو نظریه پردازان و دانشگاهیان به شمار می‌آمد. (46)
تامپسون به این تفسیر از مارکسیسم حمله کرد، زیرا اهمیت انگیزه‌ی فعالیت‌های بشری را کم ارزش جلوه می‌‌داد؛ در طرح آلتوسر، بیشتر انسان‌‌ها در یک جهان ایدئولوژی خیالی گرفتار شد‌ه‌اند. علاوه بر این، به دلیل آن که وی وجود ساختار‌های اجتماعی را به گونه‌ای در اختیار کنترل بشر فرض می‌‌کرد، از نظر تامپسون به معنای ثابت و تغییرناپذیر بودن این ساختار‌ها نیست. (47) به هر حال، آلتوسر همچنین ادعا می‌‌کرد که آنچه او «دستگاه ایدئولوژیکی دولت» می‌نامد، «نسبتاً مستقل» بودند، و منظور وی این بود که آن‌‌ها قادرند هویت‌های ایدئولوژیکی را به شیوه‌های مختلف بیان کنند. (48) برای برخی، از جمله استوارت‌‌ هال (Stuart Hall) رئیس پرنفوذ «مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» (Centre for Contemporary Cultural Studies- CCCS) دانشگاه- بیرمنگام در سال‌های 1968 تا 1979 میلادی، اگرچه آلتوسر در برخی جنبه‌ها می‌‌لنگد و نقصانی در کار‌هایش وجود دارد، اما او برای مطالعه‌ی فرهنگ بینش و فراست ارزشمندی ارائه می‌‌کند. ها‌‌ل عقیده داشت، تامپسون راهی طولانی پیمود تا بر محوریت تجربه‌های زندگی به مثابه‌ی منبع عمده‌ی بررسی‌‌های تاریخی تأکید ورزد و او داشت به این نظریه نزدیک می‌‌شد که ادعا کند رویداد‌ها و پیشرفت‌ها به سادگی از خود سخن می‌گویند و در زندگی بشر نقشی ندارند. ‌‌هال می‌گوید: تجربه‌ها «به دلیل آن که ترکیبی از عناصر حقیقی و ایدئولوژیک هستند، باید مورد موشکافی و بررسی قرار گیرند». به علاوه، وی همچنین اظهار می‌‌دارد، اگر کسی به سادگی تجربه‌ای را به عنوان یک منبع اطلاعاتی بدون مسئله مطالعه کند، تاریخ مجموعه‌ای از رویداد‌های پی درپی محسوب می‌شود که نمی‌توان از آن هیچ نتیجه‌ی کلی‌ترسیم نمود. (49)
تأثیر اندیشه‌‌های آلتوسر را در بررسی‌های چاپ شده در «مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» در دهه‌ی 1970 و اوائل دهه 1980 میلادی می‌‌توان مشاهده نمود. یکی از آن‌‌ها، کتاب مقاومت از طریق آیین‌ها (Resistance Through Ritual) بود که در آن به بررسی فرهنگ جوانان پرداخته است، یعنی تحولاتی که فهم آن به سادگی به عنوان بیان منازعه‌‌های طبقاتی ممکن نبود.
برخلاف آن، نویسندگان، از گروه‌های جوان تصویر‌های پیچیده‌تری ارئه می‌‌کنند که در ضمن آن تلاش می‌کنند در ساختار هویت‌‌های متمایز نوعی استقلال را تمرین نمایند؛ اما به هر حال، در درون مرز‌های مصرف‌گرایی کاپیتالیسم گرفتار آمد‌ه‌اند. چنان که دیک هبدیگ (Dick Hebdige) درباره‌ی مد و رسم حاکم در نیمه‌ی نخست دهه‌ی 1960 میلادی چنین گفته است:
«مد عناصر ناهمگونی از گذشته را‌ ترکیب کرده است تا برای خویش از گذشته استعار‌ه‌ای بسازد که تناسب آن تنها برای خود وی نمایان است... تغییر جادویی لوازم رازی شده بود و اغلب برای بیننده‌ی عادی رؤیت ناپذیر به نظر می‌‌رسید؛ سبک‌های جادویی به هیچ وجهی نمی‌‌توانست بر شیوه‌ی اقتصاد غیرعادلانه‌ای که آن‌‌ها به وجود آورده بودند، تأثیر بگذارد». (50)

بریدن از مبانی

بنابر نظریه‌ی دنیس دورکین (Dennis Dworkin) مارکسیسم غربی، که اثر آلتوسر یک نمونه از آن به شمار می‌‌رفت، برای اعضای «مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» جذاب بود، زیرا همچنان به اندیشه‌ای چسبیده بود که طبق آن مبانی اقتصادی است که در نهایت به نیرو‌ها در جامعه شکل می‌‌دهد؛ اما در عین حال، اعتقاد بر این بود که سیاست، ایدئولوژی و فرهنگ نیز منطق و ویژگی‌های خود را دارند. (51) به هر حال، آلتوسر با بحث درباره‌ی این که اکثر مردم تنها جهان را از طریق ایدئولوژی درک می‌کنند و هرگز واقعیت را آن گونه که به شکل یک واقعیت علمی‌ مطرح است، قبول ندارند، وی این مسئله را مطرح کرد که ارتباط بین مبانی اقتصادی و فراساختار‌های ایدئولوژیک، به چه صورتی دارای معنای واقعی است. این مسئله در کانون توجه مکتب‌های جدید و عمدتاً از آنِ فرانسویان قرار گرفت؛ متفکرانی که به نام پسا ساختارگرایان (poststructuralist) شناخته می‌‌شدند.
یکی از شخصیت اصلی این گروه میشل فوکو (Michel Foucault) بود، کسی که شاید بیشتر از بقیه جهت گیر‌های تاریخی داشت. (52) در سال 1969 میلادی کتاب باستان‌شناسی شناخت ( The Archaeology of Knowledge) را منتشر ساخت که در آن در پی شناسایی و کشف ماهیت تاریخ و دانش تاریخی بود. جالب است یادآوری کنیم که فوکو تأثیر و نفوذ آلتوسر را قبول داشت. فوکو او را به عنوان تولیدکننده‌ی نظریه‌ی انتقالی توصیف می‌‌کند که «دانشی را پایه گذاشت که از ایدئولوژی گذشته جدا بود و گذشته را هم به عنوان یک ایدئولوژی معرفی کرد». (53) فوکو این اندیشه را با بیان اینکه مورخان از نظر سنتی هدفشان ایجاد تاریخ «جامع» بوده است، گسترش می‌دهد و آن را گزارشی می‌داند که به دیدگاه جهانی مشخصی شکل می‌بخشد و آن را به صورتی منسجم بنیان می‌کند. (54) او عقیده داشت که این فرآیند اساساً نوعی نگرش ایدئولوژیک بود تا نشان دهد که تنها یک مسیر خاص برای پیشرفت همه‌ی جامعه‌‌ها وجود دارد. (55)
اگرچه فوکو از برداشت خود در مورد مارکس دفاع می‌کرد، اما واضح است که این نکته در تفکر مارکسیستی که بر پایه‌ی آن از نظر تاریخی تنها یک مسیر برای پیشرفت بشری وجود دارد، می‌توانست در مورد بسیاری از خواسته‌‌ها و مسائل مارکسیسم به کار گرفته شود. فوکو با تفسیر‌های تک بعدی از دیدگاه تاریخی که بر تفاوت و توقف تجربه‌های بشری تأکید داشتند، مخالف بود. در حقیقت کاربرد اصطلاح «باستان‌شناسی» در عنوان کتاب فوکو نشان دهنده‌ی درک او از تاریخ است. از نظر او، مورخان سنتی با رویکردی به شواهد نزدیک می‌‌شوند تا با شکل دهی مجدد و ویراستاری به آن معنا دهند. دیدگاه فوکو این است که شواهد باید تحلیل شوند، به گونه‌ای که گفته شود این شواهد در کجا یافت شد‌ه‌اند و در ارتباط با جایگاه و موقعیت اصلی دیگر منابع مورد تحلیل قرار گیرند، درست مانند باستان‌شناسی که در ارتباط با موقعیت و مکان مصنوعاتی که در حفاری به دست می‌آورد و نقشه‌ای ترسیم می‌‌کند. (56) چنین رویکردی ناگزیر وقفه‌‌هایی ایجاد می‌کند، از این که سرگذشت‌های تاریخی سنتی هم به مسائل ایدئولوژیک آغشته شود، اجتناب می‌ورزد.
فوکو نیز درباره‌ی ماهیت شواهد دیدگاه خاصی داشت. او اظهار می‌‌دارد، مورخان به طور سنتی تلاش می‌‌کردند به «بازسازی گذشته بر مبنای آنچه اسناد می‌گویند و یا گاهی صرفاً به آن اشاره می‌‌کنند، بپردازند؛ گذشته‌ای که که این اسناد از آن ناشی شد‌ه‌اند و گذشته‌ای که هم اکنون از بین رفته است». (57) این رویکرد مبتنی بر نظریه‌ای بود که شواهد معمولاً، البته نه همیشه، به شکل استاد وجود دارند و پلی به واقعیت گذشته هستند. فوکو این نظریه را رد می‌‌کند:
«اسناد از این پس دیگر به عنوان مواد بی‌روح و بی‌اثر برای تاریخ تلقی نمی‌‌شوند. بلکه از طریق آن‌‌ها می‌توان تلاش کرد آنچه را که بر انسان گذشته و یا انسان گفته است، بازسازی نمود. رویداد‌هایی که تنها نشانی از آن‌‌ها باقی می‌ماند؛ اکنون تاریخ تلاش می‌کند یکپارچگی، کلیت، پیوستگی و روابط خود را با تکیه بر شواهد اسنادی تعریف کند». (58)
بنابراین از نظر فوکو شواهد مطالب خام را برای بررسی‌‌های تاریخی فراهم نمی‌آورد، بلکه خود تاریخ است که این کار را می‌‌کند. این مسئله و دو موضع‌گیری و دیدگاه مرتبط دیگر را که مطرح‌اند- یعنی این امر که مورخان بالطبع نمی‌‌توانند بر اساس گاهشماری تاریخی خط سیر تحولات را بسازند؛ و آنان باید شواهد را همانند باستان‌شناسان مورد مطالعه قرار دهند؛ برای‌شان دارای مفاهیم اساسی است. در مجموع، این دیدگاه‌‌ها بدان معناست که همه‌ی مورخان می‌توانند شواهد را بررسی کنند تا دیدگاه‌ها و باور‌های گذشته را شناسایی کنند. در نتیجه از نگاه فوکو تمام تاریخ، تاریخ فرهنگی محسوب می‌‌شود.
به طور مشخص، برای فوکو و دیگر پسامدرنیست‌ها، مسئله آن بود که این گونه چشم انداز‌ها را گسترش دهند؛ اگرچه جریان به گونه‌ای پیش نرفت که مورخان به خودی خود از آن‌‌ها پیروی کنند. در حقیقت می‌‌توان ادعا نمود که از مدت‌ها قبل، پیش از درگیر شدن‌شان بحث‌های فوکو، برای مورخان انگلیسی زبان یک فاصله‌ی زمانی وجود داشت. به هر حال، تا پایان سده‌ی بیستم میلادی، چندین تحول اتفاق افتاد که باعث افزایش جذابیت پسا ساختارگرایی شد. همان گونه که ملاحظه گردید، برخی از مورخان فمینیست به تدریج دریافتند که تحلیل‌های طبقاتی مارکسیسم برای رسیدن به هدف‌‌هایشان ناکافی است. این عقیده که همه‌ی تجربه‌های بشر از نظر ایدئولوژیک شامل شکل گیری زبان می‌‌شود، آن‌‌ها را قادر می‌ساخت تا در این باره بحث کنند که هویت زنانه ساختاری اجتماعی است، نه یک ساختار از پیش تعیین شده‌ی زیستی، فروپاشی کمونیسم تلقی مارکسیسم از تاریخ را، که آن را دارای معنا، هدف و جهت‌گیری می‌دانست، مورد پرسش قرار داد؛ همچنین محوریت طبقه‌ی اجتماعی را به عنوان نیروی محرکه در تحولات تاریخی، به زیر سؤال برد. (59) بدون تردید تحولاتی از این نوع بود که مجله‌ی «کارگاه تاریخ» (History Workshop) را واداشت که در نیمه‌ی دهه‌ی 1990 میلادی عنوان‌‌های فرعی مجله، مجله‌ی سوسیالیست و فمینیست ( A Journal of Socialist and Feminist)، را حذف کند. به همین دلیل، شماری از مورخان، مانند گارِث استدمن- جونز (Gareth Stedman-Jones)، مارکسیست پیشین، آنچه را که بر اثر تأکید او بر زبان و متون به عنوان «چرخش زبان‌شناسی» شناخته شده بود، پس گرفت و از پسا ساختارگرایان حمایت کرد.
مقدمه‌ی کتاب پاتریک جویس (Patrick Joyce)، یعنی موضوع‌های دموکراتیک ( Democratic Subjects)، خطوط کلی بسیار مفیدی را از منظور پسا ساختارگرایان درباره‌ی عمل تاریخی ارائه می‌‌دهد. این کتاب به مسئله‌ی هویت- اعم از هویت فردی و هویت اجتماعی- در سده‌ی نوزدهم انگلستان می‌‌پردازد. جویس در آغاز کتابش می‌گوید که کار او مطالعه‌ی ذهنیت‌گرایی است. این اندیشه از آنجا ناشی می‌‌شود که وی وجود تمایز بین نمایش و واقعیت را رد می‌‌کند. (60) اندیشه‌ی مذکور در اظهارنظر‌های بحث‌انگیز در خصوص کتاب ایجاد طبقه‌ی کارگر انگلیس متعلق به تامپسون، شاخ و برگ یافته است. جویس اشاره می‌‌کند که اثر تامپسون «روابط سازنده»- و به صورت کلی‌تر اقتصاد- را به عنوان نقطه‌ی آغاز توسعه‌ی آگاهی‌‌های طبقاتی تعیین می‌‌کند که در اصطلاحات فرهنگی به کار می‌رود. جویس این ارتباط را رد می‌‌کند و می‌گوید به جای آن باید فرهنگ را نقطه‌ی آغاز به شمار آورد، نه نقطه‌ی پایان، از نظر او جامعه محصول واقعیت‌های خارجی مانند اقتصاد نیست، بلکه ساختاری فرضی است. منظور وی غیرواقعی بودن آن نبود، بلکه می‌گفت جامعه و روابط اجتماعی به طور کامل در درون ساختار بشری زبان موجودیت می‌یابند. در این تحلیل روابط اجتماعی محصول شیو‌ه‌ای است که بشر آن‌‌ها را تصور می‌‌کند.
فرآیند روابط اجتماعی فرضی یا هویت‌‌ها به صورت عامل توسعه‌ی روایت‌ها دیده شد‌ه‌اند- یک اصطلاح کلیدی برای پساساختارگرایان- این‌‌ها گزارش‌هایی را شکل می‌‌دهند تا وجود افراد یا جامعه را منطقی جلوه دهند. جویس در مورد یکی از موضوع‌های خود، یعنی داستان ادوین واف (Edwin Waugh)، اظهار می‌‌دارد که این داستان از سه عنصر تشکیل می‌شد: نگرانی و توجه وی به آموزش، «داستان مذهبی سفر روح به سوی خدا»، و داستان‌‌های تاریخی که اساس سیاست‌های او را تشکیل می‌‌دادند. (61) در تعقیب این علائق، از دیدگاه جویس، واگ به معنای واقعی خودش را خلق کرد.
اگرچه زبان، آن گونه که جویس آن را تأیید می‌‌کند، اساساً از نظر ویژگی‌‌ها، امری اجتماعی است؛ بنابراین اصطلاحاتی که توسط افرادی نظیر واگ مورد استفاده قرار می‌گیرد، در آن سهیم می‌شوند. به هر حال، از آنجا که این اصطلاحات آجر‌های بنای اصلی جوامع «فرضی» را تشکیل می‌‌دهند، آن‌‌ها با هویت‌های خارجی ارتباط ندارند و بنابراین با روابطشان با دیگر اندیشه‌‌ها و مفهوم‌‌هایی که از نظر زبان‌شناختی بیان شده است، تعریف شد‌ه‌اند. معنای هر واژ‌ه‌ای از رابطه‌اش با واژه‌های دیگر ناشی می‌‌شود. این رابطه‌ی تعریف شده همان چیزی است که مفهوم اصطلاح «گفتمان» را دارد، اصطلاحی که بیشتر توسط پسا ساختارگرایان به کار می‌رود. به هر حال، بنابر نظریه‌ی جویس، معانی ثابت باقی نمی‌‌مانند. او اظهار می‌‌دارد، فرآیند دائمی‌ هویت ذهنی منتج به ایجاد و نوسازی معانی می‌‌شود. این باور وجود دارد که بر مبنای آن، همه‌ی روابط انسان‌‌ها از نظر ذهنی در زبان خلق شده است، و هنگامی‌ که این باور با عقیده‌ی پایدار باز- تعریفی‌ترکیب شود، در دورن گفتمان و داستان‌‌ها درکی از تغییر پایدار تولید می‌کند که تجربه‌‌های بشر را تشکیل می‌‌دهند. اصطلاحی که برای توصیف عدم وجود یک نظم اساسی- مانند رشد آزادی‌های بنیادی در تفسیر حزب ویگ- به کار می‌رود، تمرکز زداست.
بنابراین، تاریخ برای جویس و همفکرانش اساساً مطالعه‌ی ذهنیات گذشته است، اگرچه از طریق تجسم یافتن در زبان- متون- باقی ماند‌ه‌اند. در چنین مفهومی‌ تمام تاریخ، تاریخ فرهنگی محسوب می‌‌شود، زیرا توجهش به مطالعه‌ی ادراکات، ارزش‌‌ها و باور‌هاست؛ و در واقع جویس کار خود را در درون آنچه که «تاریخ فرهنگی جدید» می‌نامد، قرار می‌‌دهد. (62) او همچنین این مفهوم را رد می‌‌کند که مورخان می‌توانند به طور مستقل به بررسی و شناسایی واقعیات خارجی موجود بپردازند، زیرا «تنها شالوده درست این است که هیچ شالوده‌ی درستی در ساختن معانی وجود ندارد». (63)

نمایش پی نوشت ها:
1- C. Harvie, G. Martin and A. Scharf (eds.) (1970), Industrialization and Culture 1830-1914.
2- P. Burke (1981), “The ‘Discovery’ of Popular Culture” in R. Samuel(ed.), People's History and Socialist Theory, Rutledge & Kegan Paul, p. 216.
3- M. S. Lovell (2002), The Mitford Girls, Abacus, pp. 452-453.
4- A. S. Lloyd (1975), Folk Song in England, Paladin, p.22.
5- J. H. Plumb (1950), England in the Eighteen Century, Penguin, p.150.
6- E. J. Hobsbawm (1968), “The Machine Breakers”, in Hobsbawm, Labouring Men, Weidenfeld and Nicolson, pp.5-7.
7- D. Dworkin (1997), Cultural Marxism in Postwar Britain, Duke University Press, p.79.
8- M. J. Wiener (1985), English Culture and the Decline of the Industrial Spirit 1850-1980, Penguin.
9- A. Samson (1992), F. R. Leavis, Harvester Wheatsheaf, pp. 37-38.
10- Q. D. Leavis (1932), Fiction and the Reading Public, Chatto and Windus, p.17.
11- E. R. Leavis and D. Thompson (1981), Culture and Environment(1933), quoted in F Mulhern, The Moment of Scrutiny, Verso, p.50.
12- E. P. Thompson (1968), The Making of English Working Class, Penguin, p.221.
13- Dworkin, Cultural Marxism in Postwar Britain, p.43.
14- P. Anderson (1969), “Components of the National Culture”, in Alexander Cockburn and Robin Blackburn, Student Power, Penguin, p.226.
15- Ibid., p.219.
16- Max Weber (1930), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Unwin, p.153.
17- Quoted in P. Anderson, “Components of the National Culture”, p.273.
18- R. Williams (1963), Culture and Society 1780-1950, Penguin, p.11.
19- Ibid., p.17.
20- Ibid., p.47.
21- Ibid., p.285.
22- Ibid., p.323.
23- G. Dimitrov (1979), “The Fascist offensive and the tasks of the Communist International in the struggle for the unity of the working class against Fascism “August 1935, in G. Dimitrov, against Fascism and War, Sofia Press, p.74.
24- The Communist Party of Great Britain, (1936), The March of English History, p.3.
25- J. Klugmann (1979), “Introduction: Crisis in the thirties: A View from the Left”, in J. Clark, M Heinemann, D. Margolies and C. Snee (eds), Culture and Crisis in Britain in the 30s, Lawrence and Wishert, p.25.
26- Quoted in B. Schwarz (1982), “ ’The People' in History: The Communist Party Historians’ Group”, in R. Johnson, G. McLennan, B. Schwarz and D. Sutton(eds), Making Histories, University of Minnesota, p.60.
27- C. Hill (1990), “The Norman Yoke” in C. Hill, Puritanism and Revolution, Penguin, p.92-93.
28-Ibid., p.111.
29-bid., p.125.
30-E. Hobsbawm (2003), Interesting Times, Abacus, p.291.
31- Interview with Eric Hobsbawm in H. Abelove et al (eds) (1983), Vision of History, Manchester University Press, p.33.
32- Interview with E. P. Thompson, Ibid., p.7.
33- K. Marx (1994), Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy (1859), in Lawrence H. Simon (ed.), Karl Marx Selected Writing, Hackett Publishing Inc., p.211.
34- J. Willert and R. Manheim (eds) (1976), Berthold Brecht Poems, Part III 1938-56, Eyre Methuen, p.440.
35- E. P. Thompson (1968), The Making of the English Working Class, Penguin, p.9.
36- Ibid., p.10.
37- Ibid., p.13.
38- R. Samuel (1981), “History Workshop 1966-80” in Samuel (ed.), People's History and Socialist Theory, Routledge and Kegan Paul, p.414.
39- J. White (2003), Campbell Bunk: The Worst Street in London Between the Wars, Pimlico, R. Samuel (1981), East End Underworld: Chapters. In the Life of Arthur Harding, Routheldge and Kegan Paul.
40- P. Thompson, T. Lummis and T. Wailey (1983), Living the Fishing, Routheldge and Kegan Paul, pp.6, 46.
41- Ibid., p.166.
42- R. Samuel and P. Thompson (1990), The Myths We Live By, Routheldge, p.21. See also P. Thompson and M Chamberlin (1988), Narrative and Genre, Routheldge, p. Xiii.
43-R. Samuel, “Afterword”, in Samuel (ed), People's History and Socialist Theory, p.415.
44- p. Anderson, “Origins of the Present Crisis”, New Left Review,23, January-February 1964, accessed 13.www.newleftreview.org/issue122.asp?Article+03, p.15 February 2007.
45- Ibid., p. 6.
46- L. Althusser (1977), For Marx, New Left Books, pp.11-12.
47- E. P. Thompson (1978), “The Poverty of Theory” in The Poverty of Theory and Other Essays, Merlin, p.290.
48- L. Althusser (1971), Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes toward an investigation)” in Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, p.149.
49- S. Hall (1981), “In Defence of Theory”, in Samuel (ed), People's History and Socialist Theory, Routheldige and Kegan Paul, p.383.
50- D. Hebdige (1976), “The Meaning of Mod”, in Stuart Hall and T. Jefferson (eds), Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Post-war Britain, Hutchinson, p.94.
51- Dworkin, Cultural Marxism in Postwar Britain, p.142.
52- M. Foucault (1973), The Birth of Clinic, Tavistock, M. Foucault (1977), Discipline and Punish, Allen Lane, M. Foucault (2001), Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Routhledge, M. Foucault (1990), The History of Sexuality, Penguin.
53- Michel Foucault (2002), The Archaeology of Knowledge, First Published 1969, Routledge, p.5.
54- Ibid., p.11.
55- Ibid., p.13.
56- Ibid., p.8.
57- Ibid., p.7.
58- Ibid.
59- R. J. Evans (2002), “Prologue: What is History?” in D. Cannadine (ed), What is History Now?, Palgrave, p.6.
60- P. Joyce (1994), Democratic Subjects: The Self and the Social in Nineteen Century England, Cambridge University Press, p.2.
61- Ibid., p.82.
62- Ibid., p.3.
63- Ibid., p.13.

منبع مقاله :
اسپالدینگ، راجر؛ پارکر، کریستوفر؛ (1392)، مقدمه‌ای بر تاریخ‌نگاری، ترجمه محمد تقی ایمان پور، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام، چاپ اول.